現代歷史上，“國學”曾被賦予三種涵義。一是指一國的歷史文化，由于歷史文化無所不包，外延太大，不易把握，所以出現了第二種觀點，即以“國學”指稱一國固有的學術，第三種觀點將國學的外延進一步縮小，認為“國學”應當指一國的固有價值思想，也就是“六藝之學”。

作為與“新學”、“西學”相對的概念，“國學”可以指中國固有的傳統文化，包括經史子集；側重于中國傳統文化中的學術層面，主要指經史子；核心則是中國傳統文化學術中包含的價值思想、人文理念，也就是五經之學，它是古代中國人安身立命、修身平天下的依據。

講演者小傳 祁志祥

上海財經大學國學研究所所長，人文學院教授，博士生導師，上海市美學學會副會長。主持并獨立完成“十一五”國家級高教教材一項、主持并獨立完成國家社會科學基金項目一項。出版個人專著十余部，發表論文200余篇。

著有《中國人學史》（上海大學出版社）、《中國現當代人學史》（學林出版社）、“十一五”國家級教材《中國古代文學理論》（山西教育出版社）、《人學視閾的文藝美學探究》（上海財經大學出版社）、《美學關懷》（復旦大學出版社）、《中國美學原理》（山西教育出版社）、《中國美學通史》（人民出版社）、《佛教美學》（上海人民出版社）、《中國佛教美學史》（北京大學出版社）等，主編《國學人文讀本》（上海文化出版社）等，多種論著獲獎。

一、“國學”為何物？

作為與“新學”、“西學”相對的概念，“國學”可以指中國固有的傳統文化；側重于中國傳統文化中的學術層面；核心則是中國傳統文化學術中包含的價值思想、人文理念，也就是五經之學，它是古代中國人安身立命、修身平天下的依據。

大家知道，近些年來“國學”很熱。“國學大師”滿天飛，“國學叢書”出了一套又一套，國學機構也成立了不少，“國學培訓班”如雨后春筍一樣在各地涌現，有的高校還開設了“國學”專業博士點，招收國學方向的研究生。如此等等。

不過，在喧囂的國學熱背后，我們也發現了存在的一些問題。比如，季羨林經常被一些媒體稱為“國學大師”。其實，季先生的主要成就是在東方學方面，稱他為“東方學大師”是合適的，稱他為中國的“國學大師”則并不準確；又比如，北京大學、中國人民大學開設的國學培訓班都將《心經》、《金剛經》與《老子》、《莊子》并列為“國學課程”，讓人不知這里所說的“國學”是哪一國的“國學”？其實，《心經》、《金剛經》為古代印度釋迦牟尼所演說，把它們與中國古代的經典作為“國學課程”并列在一起，殊為不倫，缺少常識。武漢大學開設的“國學”專業博士點中，佛教與經、史、子、集并列，作為一個研究方向。印度的佛教自不待說，即便中國的佛教，也不外是對印度佛教義理的繼承和發展。正如稱中國的“馬學”為中國的“國學”，德國人會不同意一樣，稱佛教為中國的“國學”，印度人也不答應；再如，古代文學作品搖身一變為“國學叢書”，楚辭專家、紅學家都被稱為“國學大師”，仿佛“國學”的外延等于“中國古代文學”，其實遠非如此。

種種跡象表明，“國學”這個概念常常被誤用，需要清晰地加以科學厘定。

今天所說的“國學”與古代是不一樣的。古代典籍中出現的“國學”是“國子學”的簡稱。“國子”指“國之胄子”，即國家的貴族子弟；“學”是學校的意思。“國子學”即國家貴族子弟學校。它有三個要義。一是貴族學校，而不是平民學校。《爾雅》說：“國學教胄子，太學招賢良。”中國古代招收平民賢良子弟的學校叫“太學”，而“國學”只招收貴族子弟。二是國立學校，不是地方學校。古代的地方學校叫“鄉學”，而“國學”則設在王城或國都。三是學校總稱，而不只是大學。西周的“國學”分小學和大學，小學教書、數，也就是文字和數學，大學教禮、樂、射、御，也就是禮教、音樂、射術、御技。

到了近代，“國學”的涵義發生了變化，一直沿用到現在。現代的“國學”是“國故學”的簡稱，“國故”是一國固有的傳統，“學”是學術、文化的意思。“國故學”即一國固有的傳統文化學術。日本江戶時代的學者最早用“國學”指稱本國的傳統文化。19世紀末20世紀初，中國留日人數激增，在維新運動和五四運動風起云涌、“西學”作為“新學”風靡中國大地的時候，中國學者借鑒日本學者的用法，用“國學”指稱本國的傳統文化。1902年，梁啟超與黃遵憲通信商談辦《國學報》，以新學批判傳統國學，是“國學”新義的最早用法。而章太炎、劉師培等人則主張保存和振興中國傳統的“國學”。現代歷史上，“國學”曾被賦予三種涵義。一是指一國的歷史文化，這種觀點的代表人物是胡適。由于歷史文化無所不包，外延太大，不易把握，所以出現了第二種觀點，即以“國學”指稱一國固有的學術，代表人物是錢穆。第三種觀點將國學的外延進一步縮小，認為“國學”應當指一國的固有價值思想，也就是“六藝之學”。“六藝”即六經，其中《樂記》屬于《禮記》的一篇，所以“六藝之學”實即“五經之學”。這種觀點的代表人物是馬一浮、熊十力。其實，作為與“新學”、“西學”相對的概念，“國學”可以指中國固有的傳統文化，包括經史子集；側重于中國傳統文化中的學術層面，主要指經史子；核心則是中國傳統文化學術中包含的價值思想、人文理念，也就是五經之學，它是古代中國人安身立命、修身平天下的依據。

二、“人文”是什么？

“人文”就是指與原始暴力——“威武”相對的人類的道德文明、價值文明、精神文明。

“國學”今天為什么熱？是人們對文字學、考據學、版本學等等知識性、學術性的東西感興趣嗎？顯然不是。人們所以熱衷國學，是希望從其中的人文精神中汲取做人的道理。

“人文”這個詞今天經常說。什么是“人文”？“文”在甲骨文、金文和篆文中都是交錯的筆畫之象形，所以《易傳》說：“物相雜，故曰‘文’。”《國語》說：“物一無‘文’。”《說文解字》解釋為“錯畫”、“交文”，也就是圖紋的意思，即“紋”。由圖紋的本義，引申為文飾、修飾之意。“人文”就是人類的文飾——道德文明、精神文明。“人文”聯言，出自《易經·賁·彖傳》：“文明以止，人文也。”賁卦是六十四卦之一，屬于別卦。別卦由兩個經卦組成。構成賁卦的是離卦和艮卦。“文明以止”說的是構成賁卦的離卦和艮卦的卦義。離卦的本義是太陽或日月附麗于天，與“文”、“明”義通。艮卦的卦義為靜止。賁卦下為離上為艮，比喻內既“文明”而外能守“止”。“止”又通假為“治”。“文明以止”又有以文明治物的意思。王弼注：“止物不以威武，而以文明，人之文也。”孔穎達進一步解釋：“‘文明’：離也；‘以止’：艮也。用此文明之道裁止于人，是人之文、德之教。”“人文”就是指與原始暴力——“威武”相對的人類的道德文明、價值文明、精神文明。

國學中的人文精神在今天有什么意義？我以為可從三方面來看。

1、有一句話，叫“人同此心，心同此理”。人的生理結構大體相同，面臨的生存問題大體相同，因此得出的處理人與自然、人與人之間關系的價值準則也就呈現相同的交叉面，人文精神、道德文明具有跨越歷史的繼承性和超越國度民族的普適性。

2、國學人文精神在歷史上曾經是具有先進性的進步文化。在黃河流域中原大地上發源的以漢文字典籍為載體的華夏精神文明，是以漢人為主體的中華民族在長期的人生和社會實踐中積累起來的思想財富。由于其在當時具有的普適性和先進性，鮮卑族當政的北魏、契丹族當政的遼朝、女真族當政的金朝、蒙古族當政的元朝和滿族當政的清朝都對它不約而同地選擇了繼承與光大，于是上演了一出出政治上的征服者在文化上被征服的歷史劇。舉兩個例子。一是北魏。北魏孝文帝在28歲那年，也就是494年，將都城從毗鄰內蒙古的平城，也就是今天的大同，遷到今天河南中南部的洛陽，并實行了一系列的文化改革措施：以漢服代替鮮卑服；朝廷上使用漢語，禁用鮮卑語；改鮮卑舊姓為音近或義近的漢姓；溝通鮮卑貴族和漢人士族的婚姻關系；廣開學校，復興漢學，極大地促進了鮮卑族與漢族的融合。二是清朝。清朝在保存漢民族文化方面做了兩件功德無量的大事。一是編纂《古今圖書集成》10000卷；二是編纂《四庫全書》79000多卷，36000余冊。由于此前的一大類書《永樂大典》在八國聯軍的火燒中大多焚毀，所以《古今圖書集成》尤其是《四庫全書》在保存國學典籍方面功勞尤大。

3、當前進行社會價值體系重構，一方面要運用馬克思主義實事求是的方法論，密切聯系當下中國的社會現實作出科學解釋，同時又要善于借鑒既有的思想價值資源。這些資源主要來自兩方面。一是世界通行的普遍價值準則，這就是我國目前已簽署加入的22個世界公約；另一個資源就是富有現代生命活力的國學人文精神，它是中國人安身立命的思想之源。

三、“民本”思想有哪些要點？

國學人文精神具有現代活力的閃光思想不一而足，“民本”思想就是其中最為耀眼的一部分。“民本”的完整說法是“民惟邦本”，它是作為一種政治理念提出來的。

國學人文精神具有現代活力的閃光思想不一而足，“民本”思想就是其中最為耀眼的一部分。新時期以來，“以人為本”、“執政為民”成為不斷被強調的執政理念；“情為民所系，權為民所用，利為民所謀”成為一再被重申的施政方針；“問政于民、問計于民、問需于民”的民意調查日益司空見慣。胡錦濤總書記號召：“要時刻關注民生、了解民意、集中民智、珍惜民力。”溫家寶總理在今年的《政府工作報告》中呼吁：“讓我們的人民生活得更加幸福、更有尊嚴”。這里，既可看到對西方民主政治文明的借鑒，也可看到對中國古代“民本”思想的繼承。

“民本”概念源自《尚書·虞夏書》：“皇祖有訓：民可近，不可下；民惟邦本，本固邦寧。”夏朝的始祖是大禹。大禹曾留下遺訓：人民只可親近，不可輕視；只有人民才是國家的根基，根基牢固了，國家才安寧。可見，“民本”的完整說法是“民惟邦本”，它是作為一種政治理念提出來的。在后來的歷史發展中，“民本”思想形成了四個要點：

1、民本是人本，不是天本、神本。夏商時期盛行萬物有靈論，人們普遍認為神靈、上帝是存在的，力量無邊，最為神圣，所以尊天敬神。夏商的國王做任何事情都要通過巫請示神靈，然后再根據巫傳達的神意決定言行。到了周代，情況不同了。人們發現，不是“天”、“神”最高貴，而是“人”、“民”最高貴；國王如果只是尊天敬神，不敬修己德，褻瀆、踐踏人民，那么，國王的位置就保不牢。《管子》揭示：“霸王所始，以人為本。本安則國固，本亂則國危。”《周書》指出：只有“人”才是“萬物之靈”。這個“靈”是“神”的意思。人才是萬物中的神靈，最為高貴。《孝經》說：“天地之性人為貴。”過去“人”必須聽命于“天”、“神”，周人發現，“天”、“神”的意志都是由人心、民意決定的：“民之所欲，天必從之。”（《周書》）“夫民，神之主也。”“神，聰明正直，依人而行。”（《左傳》）所以英明的“圣王”總是“先成民而后致力于神”。

2、民本不是君本。一國之中，看起來君王權力最大，地位最高，其實他的命運和地位是由人民決定的，人民的地位才最高貴。所以《左傳》說：“民者君之本。”孟子宣稱：“民為貴君為輕。”《戰國策》講了兩個故事。一個是關于趙威后的。齊王派使者到趙國看望攝政的趙威后。國書還沒打開，趙威后就問使者說：“你們齊國的年成還好嗎？老百姓的生活還好嗎？齊王的身體還不錯吧？”齊國使者很不高興：“我奉我們大王一片好意來看望您，現在您不先問問我們大王的情況，而問什么年成和百姓，豈不是把低賤的放在前面，而把尊貴的放在后面嗎？這大概不合禮節吧！”趙威后說：“你錯了。如果沒有好年成，怎會有人民安居樂業？如果人民不能安居樂業，怎么會有國君的安寧？哪有舍本問末的呢？”這里明確以民為“本”、以君為“末”。還有一個故事是關于顏斶的。顏斶是齊國有名的高士。一次齊宣王招見他，說：“顏斶，你到我前面來！”顏斶不能容忍齊王對自己的頤指氣使，回敬一句：“大王，您到我跟前來！”齊宣王很不高興。群臣紛紛說：“大王是人之君主，你不過是人臣罷了。大王叫你過來，你也叫大王過來，像話嗎？”顏斶回答：“我到大王跟前，屬趨炎附勢；大王主動走到我跟前，是禮賢下士。”宣王氣得臉都變色了，他問：“是國王高貴，還是士人高貴？”顏斶回答：“士貴，王者不貴。”宣王說：“你憑什么這么說？”顏斶說：“從前秦國攻打齊國，秦王曾下過一道命令：有誰敢在高士柳下季墓地五十步以內砍柴，格殺勿論！他還下了一道命令：有誰能砍下齊王的腦袋，就封他為萬戶侯，賞千鎰金。可見，一個活著的君主的頭顱，實際上還抵不上已死的高士的墳墓。”齊王一時語塞。顏斶不依不饒，乘勢而下，歷數古來圣王無不是得到眾多士人輔佐才成就偉大功業的，所以都自稱“孤”、“寡”、“不谷”，說明君王的地位不如士人高貴。宣王招架不住，連連說：是我錯了，愿拜你為師，成為你的弟子。“士”是臣民的一部分。顏斶敢于在擁有萬乘之尊的國王面前宣稱“士貴，王者不貴”，并身體力行，不僅為知識分子，也為人民贏得了尊嚴。

3、民本不是國本。國家與人民孰輕孰重？一種常見的觀點是認為國家的利益至高無上，人民的利益應當無條件地服從國家。所以經濟發展、社會財富增長后只是用來擴充國庫，加強國防，而將人民生活的改善擱在一邊。孟子則認為：“民為貴，社稷次之。”人民的地位應當比國家高。表現在利益分配上，以民為本的國家不應與民爭利，而應與民分利。唐甄把這叫做“富在編戶，不在府庫”。“編戶”也就是在戶口簿上登記的百姓。一個國家是不是富裕，主要看老百姓手中有沒有財富。如果百姓很窮，而國庫很富，這樣的國家仍然是“貧國”，不能長治久安。此如唐甄所說：“若編戶空虛，雖府庫之財積如山丘，實為貧國，不可以為國矣。”

4、民本不是官本。民意比官意更重要。執政者做出重大政治決定之前，要重視聽取人民的意見，而不是僅僅聽取左右官員的意見。比如任用人才問題。齊宣王向孟子請教：“我怎樣辨別人才、使用人才？”孟子說：“左右官員都說好，不要信；諸大夫都說好，不要信；國民都說好，要重視，考察后發現真的好，再用他。左右官員都說不好，不要信；諸大夫都說不好，不要信；國民都說不好，要重視，考察后發現真的不好，再免掉他。左右官員都說可殺，不要信；諸大夫都說可殺，不要信；國民都說可殺，要重視，考察后發現真的該殺，再殺他。”現代干部任用之前推行公示制度，聽聽群眾的意見，與此有異曲同工之妙。民利比官利更重要。清初顧炎武主張：“利不在官而在民。”對于當下社會而言，也不失為一種警示。

四、“民本”思想攻守轉換

“革命”其實不是目的，它只是維護民權、推翻“無道”暴政的手段。推翻了“無道”的暴政后，就應當實行克己惠民的“仁政”，讓人民過上好日子。

既然“民惟邦本”，當統治者殘暴無道，百姓走投無路時，人民就有權利走向“誅無道”的“革命”。“革命”是“民本”思想在民不聊生狀況下的特殊表現形態。

“革命”一詞，最早見于《尚書·周書》“殷革夏命”。《易經》革卦《彖傳》提到“湯武革命”，指商湯推翻夏桀、周武王推翻殷紂王的革命。它有三個特點：1、臣民推翻君主。2、訴諸暴力手段。3、“誅無道”，為民請命，替天行道。從維護人民生存權利出發的推翻獨裁暴君的暴力革命，是“民本”思想的自然延伸。上世紀30年代，羅隆基在批判國民黨獨裁統治的戰斗檄文《論人權》中指出：一切的人權，都可以被人侵略，被人蹂躪，被人剝奪，只有革命的人權是永遠在人民手里，這是人民最后的生機。辛亥革命是用“革命的人權”來捍衛“自由平等”人權的民主革命；中國共產黨率領全國人民推翻蔣介石政府的武裝斗爭，也是高舉“誅獨夫民賊”旗幟進行的一場正義戰爭。

“革命”勝利后，“無道”的獨裁暴君已被推翻，不再有什么“與民為仇”的“王命”、“君命”需要“革”了，如果延續“革命”時期的斗爭思維，在革命成功后“繼續革命”，必然導致在人民中制造出莫須有的假想敵，失去人民的擁護，甚至使自己也成為新的被革命的對象。“革命”其實不是目的，它只是維護民權、推翻“無道”暴政的手段。推翻了“無道”的暴政后，就應當實行克己惠民的“仁政”，讓人民過上好日子。湯、武革命說明：桀紂之失天下，失其民也；湯、武之得天下，得其民也。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”（孟子）所以要實現天下的長治久安，就必須在革命成功后貫徹“仁義”的政治理念。“仁”的要義，孔子說是“愛人”，“義”的要義，董仲舒說是“正我”。執政者如果能以“義”正己，以“仁”愛民，就能得到人民的真正擁戴。

體現“民本”理念的“仁政”學說有兩個基本點。一是關心民利，保證人民豐衣足食。如管子說：“治國之道，必先富民。”孔子說：“因民所利而利之。”二是尊重民意，“宣之使言”，從中觀察政治得失，調整政治方針。史載：堯時在衙門置諫鼓，舜時在大街上立謗木，供人們喊冤、提意見。商湯說：“人視水見形，視民知治否。”周初召公說：“人無于水監，當于民監。”西周末期的邵公主張：“為民者宣之使言。”天子主政，務使公卿列士獻言，百工進諫，庶人傳語，近臣盡規，親戚補察，而后斟酌取舍，遷善改過，這樣才能“事行而不悖”。

商初、周初的政治家在革命成功后馬放南山，偃武興文，鼓勵生產，減輕征賦，制禮作樂，推行德治，及時轉換為愛民利民的“仁政”，所以商朝存在了555年，周朝存在了791年，成為中國歷史上兩個最長的朝代。

秦朝的統治者不明白這個道理，戰勝六國、推翻周朝后繼續實行嚴刑峻法的霸道，大造宮室，民不聊生；“焚書坑儒”，人為樹敵；“偶語者棄市”，堵塞言路，結果官逼民反，15年而亡。賈誼《過秦論》分析其間原因：為什么強大的秦王朝會迅速滅亡在一個地位極低、智謀平庸的陳勝手里呢？就在于秦王不懂得“取與守不同術”，“仁義不施而攻守之勢異也”。賈誼總結的政治取守之道是：取天下貴“詐力”；守天下貴“順權”，即仁政。

因此，北魏道武帝總結說：“天下可馬上取之，不可以馬上臨之”。打天下的“革命”成功后，必須及時進行政治之道的攻守轉換。

新中國建立后的前三十年，我們一定程度上沿襲了“革命”時期的戰爭思維。改革開放以來，黨中央果斷停止了“階級斗爭”和“繼續革命”，將政治之道轉換到“和諧社會”的建設上來。以發展經濟為工作中心，改善民生，提高民利；解放思想，了解民情，傾聽民意，集中民智，并將“國家尊重和保障人權”寫入第四部憲法修正案。十七大報告重申：必須堅持以人為本，尊重人民主體地位，發揮人民首創精神，保障人民各項權益，促進人的全面發展。從“斗爭”到“和諧”的轉化，包含著中國古代政治之道攻防轉換的深刻智慧。我們正在享受和諧社會建設的豐富成果，應加倍珍惜來之不易的良好局面，共同創造更加美好的未來。

古戰車透露出的軍事信息

先秦時期的戰爭離不開戰車。文獻記載不夠直觀，而考古發現卻可以復原戰車的廬山真貌。

商周時戰車是各國的軍事實力的體現

車轔轔，馬蕭蕭，行人弓箭各在腰，爺娘妻子走相送，塵埃不見咸陽橋……

唐代大詩人杜甫的一首《兵車行》，沉痛控訴了戰爭的殘酷和給百姓帶來的痛苦，稱得上中國古代相當早的反戰之作。“車轔轔，馬蕭蕭”，描述的雖然已主要是唐代軍中的輜重運輸車輛，卻也讓人聯想起我國商周時期戰爭的主力軍——戰車曾經的輝煌。

在中國古代戰爭中，何時開始用駕馬的車子參戰，至今還不十分清楚。有人從夏啟伐有扈氏的甘之戰前所作《甘誓》說，軍中有“左、右、御”之名，認為是指車上位于左側(車左)、右側(車右)和居中駕車(車御)的武士，推測當時已使用戰車。戰國末年的《呂氏春秋》記載，商湯滅夏，戰于鳴條時，軍中有七十輛戰車。到了周代，車戰日趨興盛，周武王伐紂時，軍隊主力是“戎車三百乘，虎賁三千人，甲士四萬五千人。”而諸侯兵會于牧野時，有戰車四千乘之多。戰車速度快，沖擊力強，特別是在開闊地帶作戰，具有步兵無法抗拒的優勢。所以自商以后，尤其到兩周時期，戰車部隊和車戰戰法得到長足的發展，戰車兵逐漸成為軍隊的主力兵種，以一乘馬駕的戰車和附屬的徒步士兵為一個基本作戰單位。判斷各諸侯國的軍事實力，也常常以戰車的數量來計算。總之，當時的戰車兵就相當于今天的機械化部隊，代表著一個國家最先進的軍事武裝。

夏鼐等考古學家首次剝剔出完整古車

中國古代的車乃至戰車是什么模樣？過去因為僅見于文獻的記載，所以人們并不知其廬山真貌。上世紀三十年代著名的安陽殷墟發掘中，其實已經出現了車子的殘跡，但因為古車都是木質，腐朽后只能在黃土中留下特殊的痕跡，沒有清楚的認識和成熟的田野技術，根本不可能將其剝剔出來。直到20世紀50年代，中國科學院考古研究所(今社科院考古所)夏鼐先生率領的考古學家，才在河南輝縣琉璃閣田野考古中，第一次成功剝剔出戰國時期的車子。這種車子雖然只是保留在泥土中的形態，但清晰可辨，準確可靠，完整再現了古車各個部位的形制和細部尺寸，學者們據此在考古報告中細致繪出了它們的圖像。

這之后的半個多世紀中，考古工作者們又陸續在河南、陜西、北京、甘肅、山東、河北、湖北、山西等地殷商墓葬和遺址的發掘中不斷摸索，獲得了大量極為珍貴的先秦古車的遺跡遺物。

綜合這些出土古車資料，我們終于可以知道當時車子的模樣了：它們是木質，獨轅，兩輪，車廂方形并從后面開門上下。車轅后端壓置在車廂下的車軸上，轅尾稍露在車廂后。車轅前端橫置車衡，衡上縛軛，用來駕轅馬，一般是駕兩匹或四匹馬。車輪輪徑較大，裝有十八至二十六根輻條。

從出土的戰車可以判斷作戰者的狀況

考古發掘出土的殷商古車，相當多的車上和車旁發現了兵器，表明它們應該是用于作戰的戰車。比如河南安陽殷墟大司空村第175號車上，就有銅戈、銅鏃等實用兵器；殷墟西區M43車馬坑中埋有一輛前駕兩匹馬的車子，車廂里放著一個皮質圓筒形矢箙(箭囊)，內裝十支利箭，都配著銅質箭鏃，箭囊旁還有一件銅弓形器和兩柄銅戈。這兩車都應是戰車。另外，一些車上雖然沒有兵器，但所屬墓葬中常有成組的兵器出土，所以其中也可能有戰車。

出土的戰車甚至可以反映出作戰時車上乘員的情況。比如山東膠縣西庵鄉出土的一輛西周戰車上，放有兩組青銅兵器，靠右側的一組只有一柄戈；靠左側的一組有戈、戟各一件和箭鏃十枚。這兩組兵器出土時的位置，正好說明了車上乘員的位置：根據記載，當時一乘戰車上應該有三名乘員，主將的位置居左，那一組制作精美的戟、戈和防護裝具，正是為他所用的。右側位置是主將手下的武士，為“右”(或“戎右”)，是戰時的主力。在主將和戎右的中間是“御”，即駕馭馬車的馭手。這樣的位置，恰好和文獻中戰車乘員配備及戰時情形相吻合。再從已經發掘出的商周車子的車廂寬度考查，一般寬在130-160厘米，進深80-100厘米之間，并乘三人是完全可能的。

人、馬、車都配有嚴密的防護裝具

由于戰車上的乘員都是站立在車廂中作戰的，所以他們身著鎧甲的甲身都很長，與后來騎兵和步兵所穿鎧甲不大一樣。乘員中戎右因為要揮臂格斗，故只在肩部加有披膊；御者的職責是駕車，因此兩臂披膊向下延伸，一直護到腕部，并且還接綴舌形護手，在頸部加有高高的“盆領”。車戰武士這樣的護甲形制，一直沿用到秦代，在秦始皇陵陪葬陶兵馬俑坑出土的木質戰車上，駕車的馭手就身著這樣的護甲。

除了戰車乘員外，駕車的轅馬也披掛了皮革制成的甲衣。湖北隨縣擂鼓礅一號戰國墓里出土的大量皮質甲片中，就有用來編綴馬甲的甲片，據同墓隨葬的竹簡文字記載，當時的馬甲有彤甲、畫甲、漆甲、素甲等多種。保存較好的馬甲，出土于湖北荊門包山楚墓中，馬甲胸頸部有25片甲片，分5列，每列5片；軀干部有48片甲片，左右對稱，各分4列，每列6片；還有保護馬頭部的皮甲胄，由頂梁片、鼻側片、面側片等6片甲片組成。這套皮馬甲能夠有效地保護駕車轅馬的頭、頸和軀干免遭敵方箭石的損傷。

戰車車廂也需要防護，河南淮陽馬鞍冢二號車馬坑出土的四號車，車廂外側釘裝有青銅護甲，甲板每塊長13.6厘米，寬約12厘米，厚0.2厘米，共釘80塊。2007年結束發掘，最近剛剛披露的山西北趙晉侯墓地一號車馬坑，一坑中埋葬著至少105匹馬和48輛整車，是迄今為止所見西周時期規模最大，陳放車輛最多的車馬坑。其中多輛車廂中還保留著銅馬甲、馬具和銅劍鏃、銅戈、銅矛，顯然都是當時的戰車。更有一編為11號的車廂外側，裝有蓮瓣狀青銅甲片，排列整齊，保存完好，與上述馬鞍冢二號車馬坑的四號車一樣，算得上名副其實的“裝甲戰車”。河南洛陽中州路出土的戰國駟馬戰車，還將強弩裝備于車體上，射程要比弓箭遠得多。

“國之大事，在祀與戎。”戰爭是國家大事，改朝換代的直接推手，曾經在古代(主要是先秦)戰爭中發揮過突出作用的戰車，在我國各地古墓葬和遺址中有大量存留，許多作為大墓陪葬的車馬坑，動輒埋葬幾十乃至上百組殺殉的駿馬和裝備整齊的車。杜甫眼中的轔轔車馬當然已不是先秦戰車的模樣，但我們今天有幸看到考古發掘出土的，數量如此眾多的各地車馬坑中，再現的可都是兩千年前能參加實戰的真馬真車。

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                                                  (責編：孫美玲)