儒學研究所面臨的問題——對話中國社會科學院研究員、國際儒聯學術委員會副主任郭沂

編者按:

儒學熱如果不“誤入歧途”，就必須從嚴肅的研究出發，以學術為底蘊。儒學的傳統是怎樣的形態？儒學在當下應如何發展？尚待解決的迫切問題是什么？著名中國哲學史專家郭沂先生提出了當代儒學的“范式”一說，日前本報記者采訪了他。

儒學熱還缺乏深入研究

問:近年來，一股儒學熱潮悄然興起，比之于歷史上的尊孔與尊儒，您是否同意當前已進入一個更新的孔子熱或者說儒學熱的階段？

答:目前的所謂儒學熱，基本上是對傳統文化的一種情緒宣泄，一種渴望，這里面還缺乏一種認真的研究和反思。

問:為什么這樣說？您所說的儒學熱是指？

答:我的意思是，儒學需要與時俱進，需要發展，而真正的儒學熱意味著儒學本身的實質性的發展。

問:在您看來，當代儒學研究所面臨的任務是什么？其發展前景如何？

答:這是我們必須首先明確的問題。從學術形式和思想范式兩個角度來考察儒學發展之路，可能更容易看清問題的實質。大致地說，在兩千五百年的歷史長河中，儒學雖然歷經原始儒學、漢唐經學、宋明理學、清代樸學和現代新儒學五種學術形態，高潮迭起，異彩紛呈，但其基本的思想范式可歸結為二，即原始儒學和宋明理學，前者制約著漢唐儒學之規模，后者則決定了宋以后儒學之路向。換言之，先秦以降為先秦原始儒學的延伸，宋明以降至今為宋明理學的延伸。當今儒學發展的使命，不僅僅是建構第六種學術形式，更為重要的是建構第三個儒學范式。相對于原始儒學范式和宋明儒學范式，我們可稱之為當代儒學范式。

問:什么是儒學范式？

答:儒學范式有三大支柱，一是道統論，二是核心經典系統，三是哲學體系。三者的共同轉換，意味著儒學范式的轉換。其中，道統論是儒學范式的宗旨，核心經典系統是儒學范式的依據，而哲學體系是儒學范式的實際載體。哲學體系既是核心經典系統的延伸，又是道統論的落實。這就是說，一個儒學范式的道統論與核心經典系統，是這個范式之下各種哲學體系的共同基礎和前提。

新范式與儒學的學術脈絡

問:請您以儒學范式的理論，大致梳理一下儒學發展的學術脈絡。

答:先看道統論。道統是儒家核心價值理念的結晶，也是儒家發生發展的根本宗旨。不同的道統觀，反映不同的價值取向。

大道興于對天人之際的追究。而究天人之際，則既可自上而下地“推天道以明人事”，又可自下而上地“究人事以得天道”。由此形成了道之兩統:天人統和人天統。此道之兩統，已清晰地呈現于六經。孔子早期主要繼承了人天道統，持自然人性論和禮樂教化觀，晚年“學《易》”后，將重點轉向繼承和發揚天人道統，并創造性地提出了義理之性和性善的理念。進入戰國，儒家分化為兩系。一系承《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》之人天統和孔子早期思想，本之以圣人之教化，從而論性情之原，禮樂之生，可謂之教本派。另一系承《易》之天人道統，融合孔子中晚期之思想，本之以天命之善性，從而論情心之變，教化之功，可謂之性本派。此派創自子思，集成于孟子，而曾子乃其前奏。

宋明理學的歷史使命是站在儒學的立場上回應佛教心性之學的嚴峻挑戰，在傳統儒學中，具有比較豐富的心性論資源，可以開發出來與佛教心性論相抗衡的，正是思孟學派。儒學能否再次發揚，關鍵在于能否像當年回應佛教的挑戰那樣有效地回應西學的挑戰，尤其是西方科學與民主的挑戰。

問:請談談第二種范式:核心經典系統。

答:經以載道，道賴經傳。經典是儒家立論的依據，是儒學發生發展的源頭活水。作為原始儒學和宋明理學這兩個范式的最主要的確立者，孔子所建立的是六經系統，朱子所建立的是四書五經系統，孔子和朱子構筑各自儒學范式的路徑雖然存在差別，但有一點是共同的，就是他們都將建構儒家核心經典系統作為基礎性工程。而根據以上對儒家道統的重新判定，我以為現存儒學奠基期最重要的經典應可新編為七:《廣論語》(包括今本《論語》和各種文獻中的《論語》類文獻)、《子思子》(根據我考證，四書中的《大學》、《中庸》都是《子思子》的佚篇)、《公孫尼子》(主要有《樂記》等佚篇)、《性自命出》、《內業》、《孟子》、《荀子》，總稱“七典”，與五經合稱“五經七典”。也就是說，作為兩系道統集大成者的孔子之下，《子思子》和《孟子》屬天人統和性本派，《公孫尼子》、《性自命出》、《內業》和《荀子》歸人天統和教本派。我試圖在六經系統和四書五經系統的基礎上，將儒家核心經典系統重構為“五經七典”系統。

問:再請談談您前面提到的第三個范式:哲學體系。

答:上述第一范式哲學體系的內在結構大致可分三個層面:天道論、人性論和人心論。到了第二范式，儒家哲學的內在結構發生了根本轉變。這個時期，不但過去居于第三層面的心上升到最高層面，而且過去并不占重要地位的理也上升到了最高層面。之所以會發生這個轉變，主要是由于佛學的影響。第三范式的哲學還沒有成氣候，但大體方向還是可以預測的，這就是:回應現代化和全球化的時代挑戰，以儒學的基本精神為本位，回歸先秦原典，整合程朱、陸王、張(載)王(船山)三派，貫通儒、釋、道三教，容納東西方文明尤其西方哲學，建構一套新的哲學體系，這將是一項長期的和艱巨的任務。

通過改革，建立新的儒學哲學體系

問:在當今儒學學者中，有沒有人試圖建立自己的哲學體系？

答:當然有，像杜維明的儒學第三期發展、張立文的和合學、牟鐘鑒的新仁學、成中英的新新儒學和本體詮釋學、安樂哲的儒家式民主主義、林安梧的后新儒家哲學、黃玉順的生活儒學等等。我本人也試圖通過重新詮釋“道”來建構一套哲學體系，文章即將發表。這些都可以看作第三范式哲學的端倪。

問:從您對第三范式儒學的展望看，這無異于一場儒學的學術改革。

答:是的。進入現代社會以后，儒學就面臨著改革，但由于種種因素的干擾，這場改革一直沒有順利進行。這場改革，從人類文明的發展趨勢看，是一個現代化過程，其性質類似于文藝復興時期的宗教改革；從儒學自身的演變歷程看，是一次范式的轉換，其性質類似于宋明理學對儒學范式的重建。當年佛教在精神文化領域的挑戰導致了儒學由第一范式到第二范式的轉換。相比之下，當代儒學所面臨的挑戰是全方位的，像現代新儒家那樣僅在原有范式之內進行修修補補，已經無濟于事了。所以建構原始儒學和宋明理學以來的第三種儒學范式，應該是當今有責任心的知識分子的頭等大事。

祖先與上帝

即使是古代的猶太教，基督教也曾經傳入中國，但并沒有發生有組織的宗教戰爭，甚至連大規模的宗教之間的沖突也未曾發生過。不同的文化之間需要的是相互理解與寬容。然而，在十八世紀初期的傳統中國與西方的基督教社會里，都無法做到這一點。傳統儒家文化的“祖宗崇拜”經過現代社會的轉化可以變成一種民族文化的“尋根”意識，成為社會人際團結的文化紐帶。

儒家文明與基督教文明之間，有一些思想比較容易溝通，如仁愛思想與博愛思想。但在核心價值觀方面存在著根本性差異，這也是無容回避的，而祖宗崇拜與上帝崇拜則是其中最為根本的差異之一。因為這一根本的差異，18世紀耶穌會傳教士與當時中國清政府之間發生了一場“禮儀之爭”就是典型事例。而這場爭論的主要原因是耶穌會傳教士強硬地反對中國人崇拜祖先的信仰，而導致了清政府下逐客令，將耶穌會趕出中國。1840年鴉片戰爭以后，伴隨著舊中國在西方文化面前的節節敗退，西方學術界以及部分中國學人，比較集中地批評乾隆皇帝拒絕英國使團馬嘎爾要求通商的事件，認定當時清政府以天朝大國自居，盲目自大，閉關鎖國，導致后來的落后與挨打。這種說法不能說全錯，但亦有不合歷史事實的地方。如果從更加開闊的歷史視野來看，基督教耶穌會士堅持用“上帝崇拜”的一神論方式來改造傳統中國“敬天法祖”的多神論信仰，亦難辭其咎責。18世紀的“禮儀之爭”這一頁歷史早已經翻過去了，然而，如何重省儒家文明與基督教文明之間的關系，在世界文化交流的過程中如何求同存異，相互理解、容忍與寬容，同時大力建設屬于自己民族的核心精神或價值理想，仍然是一項任重道遠的歷史任務。

簡略地講，儒家文化的祖宗崇拜，與儒家文化重視血緣親情，并將人類的團結、國家政治、人際之間相互的良性交往建立在和諧的家庭、家族基礎之上的系統的理論思考密不可分。“祖宗崇拜”可以說是儒家有關世俗生活世界的理論與理性思考借助于“神道設教”的方式，實現“以前民用”的社會管理目標。它可以分兩個大的階段來理解。秦統一六國之前，從制度文化的角度看，周朝制度中“慎終追遠”的倫理情懷，通過“天子七世”、“諸侯五世”、“士大夫三世”的系列祭祖制度的規定，讓人們記住自己的先人，以保證族類的繁衍綿遠流長。春秋之世，禮崩樂壞。曾經是“不下庶人”之禮也慢慢地流落到民間，最后變成了“禮失而求諸野”的局面。周王朝一統天下的禮制文化“大傳統”經過春秋、戰國的歷史大變革，流落民間后卻慢慢變成小傳統。戰國時代的儒家接續著“慎終追遠”、崇拜祖先的文化基因，逐漸從普通人的角度闡述“不孝有三，無后為大”的孝的觀念，以新的方式傳承著周文精神。孝子之孝的重要標準之一，就是要將先人的宗脈傳承下去。而傳承宗脈的人選是家庭或家族中的男性。秦漢以后的中國社會，經過歷代儒家不斷改造過的周朝禮制文化傳統，緊緊抓住了傳統農業社會的根本特征，在全社會建立了以男性為中心的血緣親情制度，將祖宗崇拜由戰國、春秋以前只適應于貴族階層的文化信仰，普泛為全民的一種文化心理，而這種文化心理在終極信仰層面的最簡潔，也最準確的表達就是“敬天法祖”。“天”對于每個普通百姓來說，非常重要，但不是十分直接。正如天的人間代表天子一樣，他高高在上，對于百姓雖說重要，但也不直接。而“祖宗”對于每個人來說是最為直接的，他既是自己生命血脈的給予者，也是自己身份認同的最具體、可感的歷史形象。秦漢以后的古代中國人們，他們共同戴天履地，卻又各以自己的祖宗崇拜作為情感的寄托。上到皇帝、中到各級官員、士大夫、下到不識字的普通百姓，莫不如此。政治上推崇“大一統”的思想傾向和心理愿望與日常生活中流行“祖宗崇拜”的多元宗教情感，就這樣非常奇妙地、和諧地交織在一起，使傳統中國人的宗教性的生活帶有傳統社會自發傾向的寬容心態與文化心態。這一特殊的政治與宗教文化環境，使得古代的中國比較容易接受各種外來的宗教與文化，印度佛教在中國成功的落戶、成長，并發展出中國的佛教，然后又東傳日本及其他東亞國家，即是顯例。即使是古代的猶太教，基督教也曾經傳入中國，但并且沒有發生有組織的宗教戰爭，甚至連大規模的宗教之間的沖突也未曾發生過。中國文化的發展史，從一個側面體現了儒家“祖宗崇拜”這一特殊的宗教文化心理所具有的包容性特征。

相對于儒家文明的歷史而言，基督教文明的發生、發展歷史充滿著更加崎嶇、曲折的過程，而其豐富的內涵，漫長的歷史過程，千差萬別的教派教義，特別是其歷史演變過程中出現的革命性變化，是本文難以涵蓋的。這里僅就“上帝崇拜”這一核心觀念來概述其形成思想的來源。簡略地說，古希臘哲學中的邏各斯、柏拉圖哲學中的“理念”論、靈魂不滅論，亞里士多德哲學的“最后動力因”思想，斯多噶學派中道德節制主義與猶太教的“一神論”等多重思想、文化因素奇妙地結合在一起，就形成了基督教的基本精神。《新約·圣經》雖然以耶穌基督為核心內容，然而耶穌也只是上帝耶和華之子，只是通向上帝或真理的道路，而不是取代《舊約·圣經》中上帝的新神。基督教創造出“三位一體”的宗教觀念——即圣父、圣靈、圣子合一，以全新的宗教觀念維系著猶太教的“一神論”觀念，從而保持著“上帝崇拜”的宗教信仰。這種“一神論”的觀念不因為漫長歷史過程中世俗社會基督教教會組織內部的四分五裂而表現為多神崇拜。即使到了近代的宗教改革運動，如德國出現了馬丁·路德的宗教改革（1517年），英國出現了加爾文教（又稱新教）運動，都沒有改變基督教的“上帝信仰”，而只是改變了信徒與上帝之間的關系。直至今天，全世界范圍內各種形式的基督教組織，都依托《圣經》文本，繼續維護著他們的“上帝信仰”。這種源遠流長的“一神論”觀念與堅定的“上帝崇拜”的信仰，在今天多元文化世界里保持著它自身的獨特價值與固有的生命力，使得基督教成為世界三大宗教之一。

中國社會與基督教文化接觸的時間甚早，一般比較公認的說法是始于唐代貞觀時期，元代時期，基督教在中國的影響增大，一些蒙古族的王公大臣也信奉基督教。元朝滅亡后，基督教在中國的傳播一度中斷。晚明時期，即16世紀后期，以利瑪竇為代表的耶穌會士來華傳教，開始了基督教在中國的第三時期的傳播。此時，利瑪竇傳教的主要努力，是從中國儒家經典里尋找到類似基督教的上帝觀念，從而為基督教在中國的傳播鋪平道路。然而，由于此時西方基督教內部充滿著復雜的教派斗爭，18世紀的羅馬教皇支持在中國的多明我會，指責耶穌會士維護中國的祭祖與祭孔行為，甚至干涉中國的內政，結果引起了康熙皇帝的憤怒，下令將所有的傳教士驅出中國。這是基督教文化與中國文化的第一次正面的沖突。而這一文化沖突的根本原因正在于“信仰”之間的不同。從比較宗教學與比較文化研究的角度看，無論是儒家文化中的“祖宗崇拜”，還是基督教文化中的“上帝崇拜”，都只是不同的文明形態中的信仰形式而已，不分高低、各有其歷史與文化的合理性。而不同的文化之間需要的是相互理解與寬容。然而，在18世紀初期的傳統中國與西方的基督教社會里，都無法做到這一點。

歷史邁向了21世紀。在新一輪的經濟全球化與文化多元的時代里，呼喚著文明對話。對此，各大文明傳統之間如何恰切地認識彼此之間的根本差異，避免不必要的文化誤解與文化沖突，在相互尊重、相互理解的前提下相互寬容、相互吸收，則將是全球化時代里文明交往必須認真面對的現實問題。經過現代文明的洗禮之后，現代世界的很多民族國家都在自己的文化傳統里融入其他民族的文化，形成了相對多元、開放的文化形態，這是現代文化中值得肯定的一項文明成果。在通往未來的道路上，各種文化與文明要努力保持多樣性、開放性的特征，有效地防止現代化過程中的文化同質化傾向。改革開放三十年來，中國的現代化建設事業不僅在物質層面取得了巨大的成就，在社會結構方面也徹底地改造了傳統農業社會的宗法社會基礎，初步形成了一個多元的、多層次的社會結構。傳統儒家文化的“祖宗崇拜”經過現代社會的轉化可以變成一種民族文化的“尋根”意識，成為社會人際團結的文化紐帶。當代中國社會如何在核心價值觀念層面加強主流的社會主義現代文化建設的同時，又保持一種多元、開放的文化胸襟，以“兩化”的手段——即充分吸收傳統文化中的優秀精神并將之現代化，充分吸收其他文明的優秀文化精神并將之中國化，將是當今與今后一段時間內中國社會現代文化建設事業中一項亟待解決的重大問題。（吳根友） 

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                                                  (責編：孫美玲)